Cos’è la radicalizzazione/2

L’eroe negativo è una figura fondamentale del processo di radicalizzazione: raccoglie su di sé la riprovazione sociale di quanti ne contestano la condotta e, nel medesimo tempo, la solidarietà del gruppo, ossia di coloro che si sentono a lui omologhi.
Fondamentale, in questo percorso, è la visibilità dettata dai mass media nonché l’amplificazione che essi concorrono a garantire ad ogni gesto eclatante. È uno dei risultati di quella logica globalizzante che agisce come una sorta di ‘infosfera’, dove gli eventi diventano notizie e rimbalzano in tante direzioni, moltiplicandone l’eco. La trasformazione dell’atto in evento mediatico contribuisce quindi a rinforzare quella miscela di fascinazione e repulsione, di seduzione e intimidazione, di identificazione e inibizione che molti gesti violenti portano con sé. Dopo di che, esiste anche un’altra questione di fondo, che si lega a quelle precedenti. Si tratta delle conseguenze di lungo periodo dei processi di de-istituzionalizzazione, ossia della riduzione dell’intervento pubblico in molti ambiti del vivere civile e degli effetti che tali dinamiche producono sugli individui come sulle comunità. Se i fattori di integrazione sociale (lavoro, scuola, ma anche mobilità ascendente, inter e multiculturalismo), vanno consumandosi, come avviene – ad esempio – per gli immigrati di seconda e terza generazione, è inevitabile che da ciò derivino comportamenti di minore disponibilità a riconoscersi nell’ambiente di vita quotidiana, cercando semmai in un qualche altra dimensione, spesso puramente idealizzata, ciò che l’esistenza abituale in genere non offre. La frattura tra generazioni è, in questo caso, molto pronunciata.
I processi di radicalizzazione accolgono tale bisogno, lo traducono da esigenza incerta in opportunità di immedesimazione in un gruppo militante, danno uno sbocco di senso, ancorché illusorio, a quello che altrimenti rischia di rimanere la sensazione devastante di una esclusione senza risarcimento. Così il sociologo e politologo iraniano Farhad Khosrokhavar: «tra le giovani generazioni in Europa i jihadisti sono in maggioranza [dei] giovani il cui percorso è stato caotico (delinquenza poi irrigidimento ideologico) e che cercano nell’azione radicale un’identità che non hanno trovato altrove. Il jihadismo è un atto di “riscossione d’identità”, d’unificazione di sé, in una società dove l’identità è multipla (dimensione positiva) ma anche esplosa (dimensione negativa). [Esso] attira per la sua dimensione anti-sociale (l’odio per la società si inscrive in una dimensione sacra), anti-dominazione (si prova il dominio sociale ma al posto di adottare una strategia d’azione che la metta in discussione si opta per una soluzione radicale, a breve termine, per scontrarsi con un ordine che diviene “eretico”, “miscredente” e diabolico), ma non si risolve solo nei sui aspetti negativi. La dimensione “positiva” deriva dalla promozione di sé [transitando] dalla condizione di individuo a una identità “unificata” […], nella percezione eroica di se stessi [il jihad], nell’affermazione di sé come di un qualcuno che conta, nell’orgoglio di ispirare paura quando prima si otteneva il biasimo o il rifiuto arrogante dei “bianchi”».
Non si tratta di fare dei facili sociologismi né degli psicologismi. Gli uni e gli altri, infatti, sono solo giustificazioni che impediscono di comprendere quale sia la meccanica dei fatti e dei rapporti sociali che innesca l’atteggiamento di rivalsa che si cela dietro la radicalizzazione di soggetti altrimenti estranei a percorsi di violenza. Il nesso tra blocco della mobilità sociale, crescente marginalità, processi di esclusione e stigmatizzazione etnoculturale rischia di costituire il brodo di coltura per ulteriori violenze. Poiché la militanza mette in movimento un mondo altrimenti statico, dà voce al mutismo, pone al centro ciò e chi si sente altrimenti periferico. La questione, al riguardo, è un po’ più complicata di quanto non si sia disposti a riconoscere. Non esistono automatismi immediati tra marginalità socioeconomica e propensione alla radicalizzazione. In altre parole, nulla è scontato. Tuttavia vi sono delle incidenze prevedibili, almeno in una loro parte. Da un lato c’è il senso della ghettizzazione e della disumanizzazione che si accompagnerebbe ad essa. “Siamo marginali”, sembrano dire certuni, “ingiustamente messi con le spalle contro il muro poiché chiamati a pagare dei costi che non ci competono”. Dall’altro lato c’è la volontà di rispondere a questo senso di esclusione, vissuto come una vera e propria sindrome d’accerchiamento, attraverso la ‘sacralizzazione’ della protesta, ossia investendola di significati assoluti, inconfutabili, derivati da una specie di metafisica della lotta contro l’empietà altrui. La radicalizzazione riveste quindi i panni dell’assunzione di una coscienza superiore, quella che rimanda ai fini ultimi. Non di una religione ma del suo scimmiottamento. L’adesione alla precettistica radicale è infatti tanto più facilitata dall’ignoranza della complessa teologia musulmana così come dall’enfatizzazione del jihad, stravolto nel suo significato originario e ridotto ad obbligo assoluto per il credente. L’aggressività contro obiettivi definiti diventa, in tale modo, una forma integrante della propria identità, alimentando e, soprattutto, legittimando una sottocultura della violenza alla quale molti individui sono già di per sé socializzati ma che ora assume una nuova veste, molto meno anarcoide o priva di regole di quella precedente. Non si tratta più di rubacchiare qualcosa o di picchiare qualcuno ma di andare in “missione per conto di una entità superiore”. D’altro canto, la vittimizzazione, ossia il sentirsi destinatari esclusivi delle altrui prevaricazioni, mentre rende le persone narcisisticamente ripiegate sulla propria sofferenza le trasforma in indifferenti a quella altrui. In questo percorso mentale e pseudoculturale (già ben presente nei terrorismi di matrice laica, dove il reclutamento nelle carceri, tra la delinquenza comune, assecondava tali dinamiche), il rimando alla dimensione islamista, una visione mitologizzata della religiosità, serve quindi a ridurre se non ad azzerare l’impatto del senso di colpa, ritenendosi i depositari di una tradizione, quella degli oppressi, e del diritto assoluto ad una furiosa rivalsa. Il jihadismo è infatti un’ideologia suprematista, che teorizza la superiorità assoluta del militante/credente a fronte dell’abissale e indegna inferiorità dei non credenti e degli apostati. I quali, spesso, assumono le sembianze dell’animalità. La sacralizzazione strumentale dell’idealità militante, d’altro canto,toglie alla violenza il suo carattere riprovevole. Ogni atto di forza ed ogni abuso, quindi, assumono una veste legittimata, poiché indirizzati verso l’adempimento di un precetto totale, quello della ‘guerra santa’.
Ancora una volta va detto che si ha a che fare con un tipo di socialità settaria. Chi subisce un percorso di radicalizzazione concepisce la religione, o ciò che di essa gli viene detto, come l’opportunità per una cristallizzazione identitaria: i confini della propria personalità gli appaiono ora chiaripoiché netti. Come tali immodificabili. A sé dice, in tale modo confortandosi, che l’agire per una organizzazione radicale è una scelta personale che deriverebbe da una consapevolezza finalmente acquisita, di contro a tutto il resto, a partire dall’aborrita esistenza quotidiana, dove invece si è obbligati ad accettare le condizioni di inferiorità dettate dagli ‘altri’ (che si tratti del lavoro o della disoccupazione, delle relazioni sociali, del tenore di vita e così via). La radicalizzazione pertanto si presenta, agli occhi dei militanti, come un ‘atto di volontà’, libero e consapevole, per l’appunto un aspetto del processo individuale di autoaffermazione, che svincola l’individuo dal destino sociale di subalternità al quale sembra invece consegnato.Nell’immagine dell’eroe negativo, peraltro, ciò che premia non è la riuscita nella società, vista come un gesto di subalternizzazione all’empietà, ma la guerra totale contro di essa, non l’integrazione bensì la disintegrazione. Se in Europa il radicalismo dà voce a soggetti messi ai margini nelle società ospiti, nel Medio Oriente, invece, raccoglie il disagio della classe media che si vede privata di prospettive. Esiste, soprattutto in questo secondo caso, un legame tra condizione di marginalità economica e sociale e formazione culturale e scolastica medio-alta. Poiché le attese innescate dalla seconda vengono considerate come tradite dalla mediocrità della prima.
In generale, gli individui interessati dai processi di radicalizzazione in genere condividono tre provenienze territoriali: 1. dai paesi musulmani; 2. dai paesi non musulmani, ma con robuste comunità d’immigrati; 3. dai territori a maggioranza musulmana ma politicamente controllati da autorità politiche non islamiche. Detto questo, occorre ancora ribadire due distinzioni fondamentali: ad aderire al radicalismo nei paesi occidentali sono perlopiù i giovani che appartengono agli strati emarginati; nei paesi musulmani sono invece quelli della classe media. Come si giustifica tale differenza? I processi vanno rapportati senz’altro ai percorsi di modernizzazione e alle loro diverse stratificazioni socioculturali. Ma le ricorrenze hanno un proprio significato. Plausibilmente, se in entrambi i casi opera il dispositivo dell’aspettativa non corrisposta (ti prometto qualcosa che poi non mantengo), nel primo caso ha una forte rilevanza il dato disidentitario e la dissonanza cognitiva tra dovere essere (modello prescrittivo) e potere essere (concreta esperienza), a fronte di una mobilità sociale, la possibilità di migliorare la propria condizione, che è vista come impossibile; nel secondo caso, invece, rileva il senso dell’immobilismo, dell’inaccessibilità alle posizioni ruolo, della cristallizzazione della società. Nel mondo musulmano, le politiche neoliberali dette dell’Infitah (l’’apertura’), avviate a partire dagli anni Ottanta, maggiormente propense al mercato, hanno rimesso in causa il contratto implicito che consisteva nell’accettare l’autoritarismo delle classi dirigenti in cambio di alcuni vantaggi sociali, sia pure molto contenuti. Il modello di un ‘socialismo arabo’, peraltro assai incerto e subalterno alle circostanze del bipolarismo tra mondo comunista e società liberaldemocratiche, nel momento in cui è andato declinando ha comportato la crisi dell’ordinamento degli Stati nazionali mediorientali. Le società arabe, ed islamiche (non sempre coincidendo le due cose), hanno misurato spesso la subalternità nei mercati internazionali. La mancanza di ammortizzatori sociali ed economici ha poi esacerbato le crisi interne alle singole comunità nazionali, trasformatesi infine in una generalizzata messa in discussione della legittimità dei poteri costituiti.
Segnatamente, su questo punto di vista il radicalismo islamista ha costruito una grande parte delle sue fortune, offrendo a collettività altrimenti smarrite, e ad una intera generazione di giovani, in parte intellettualizzata ma priva di orizzonti, spazi per l’autoaffermazione a patto, tuttavia,di ricorrere alla milizia attiva. Ne è derivata una miscela composita, che coniuga frammenti della ‘tradizione’ islamica, debitamente destoricizzati e decontestualizzati, ad una rilettura aggressiva dell’identità religiosa, proiettata da subito sul piano della rivalsa politica. Nei percorsi di radicalizzazione si coniugano,infatti, una versione sciita e una versione sunnita della militanza che non hanno troppi punti in comune. Nell’ideologia sciita, infatti, c’è un fondamentale elemento di ‘dolorismo’ che è assente in altre arti del pensiero musulmano. Il sacrificio-martirio è vissuto come un obiettivo in sé, trasformandosi, durante certe evenienze storiche, inaperto desiderio di morire. La parabola dell’Iran khomeinista, della sua legittimazione come ‘repubblica rivoluzionaria’, sta dentro questo impianto culturale e civile. Fondamentale è stata la guerra contro l’Iraq di Saddam Hussein, tra il 1980-1988, con la formazione della generazione laica degli ‘elmetti’, gli uomini che si sono contrapposti allo strapotere della teocrazia sciita. L’attrazione e la seduzione di questo modello militante ne ha fatto la sua concreta fortuna nonché la diffusione oltre i confini delle società mediorientali. La dinamica aggregativa si concorda con un criterio di islamizzazione e radicalizzazione dall’alto, guidato dai poteri costituiti, trasformando in strumento di ‘rivoluzione sociale’ la volontà di sacrificio individuale. È lo Stato teocratico a decidere. La religione come ideologia degli oppressi, i mustadh’afun, (i ‘diseredati’), trova qui la sua maggiore espressione. Nella concezione sunnita, invece, il jihad è contro gli ‘altri’, gli infedeli e gli apostati. Incidentalmente può implicare il sacrificio. Il riferimento è, in questo caso,l’islamizzazione dal basso, che viene percepita come il prodotto della base dell’organizzazione (l’articolazione tribale e di gruppo), che si fa poi progetto politico, rinviando infine all’organizzazione statale. Se nel primo caso si desidera sacrificarsi, nel secondo si tratta di ‘dare la morte’. Che le due cose, nei fatti, non siano facilmente distinguibili è non meno vero ma il tracciato mentale, prima ancora che religioso, è in linea di principio sufficientemente differenziato. La radicalizzazione jihadista, da parte sua, non fa altro che miscelare questi due percorsi, indicando alcuni obiettivi prioritari. Il primo è la lotta contro i sistemi politici laici, secolarizzanti o comunque ispirati alla sovranità del popolo, trattandosi, quest’ultima, di semplice idolatria («shirk»). I governi autoritari degli Stati musulmani sono a loro volta considerati come una forma di idolatria («taqut»). La sovranità, infatti,appartiene ad Allah, è una sua qualità indiscutibile e inscindibile. Il secondo obiettivo è la denuncia sistematica dell’«imperialismo occidentale». La nozione stessa di Occidente è identificata con la sopraffazione coloniale, che proseguirebbe a tutt’oggi. I gruppi del radicalismo islamista si adoperano per dare una connotazione teologica all’antimperialismo: ciò attira loro l’adesione di una parte del pubblico che non trova più nella sinistra classista il soggetto della trasformazione sociale. Il terzo elemento è l’istituzione di un neopatriarcato in grado di stabilire la centralità della famiglia come struttura sociale gerarchica e verticale. Il familismo, infatti, è spesso la colonna vertebrale del pensiero sociale jihadista.

Claudio Vercelli

(2. continua)

(16 agosto 2015)