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Machshevet Israel – “Il monoteismo non è un’aritmetica divina”

massimo giulianiIn questi giorni di gioia e di tristezza rileggo Levinas: sul monoteismo, sul rapporto ebraismo (ebrei) e islam (musulmani), sugli incantesimi della retorica. Dice il grande filosofo ebreo – che era religioso e osservava le mitzwot – che “il monoteismo non è un’aritmetica divina”. Vorrei tentare di capirlo e poi di spiegarlo, come ho fatto nell’ultima lezione ai miei studenti su un paragrafo teologico di Jonathan Sacks. Formulavo così: il monoteismo ebraico non è solo una questione di numeri; non è ki-vjakol quantitativo (del genere filosofico “uno, nessuno, centomila”). Persino la Torà non è rigorosa, a livello linguistico, da questo punto di vista, per tacere di una corrente interna alla storia ebraica come la mistica. Mi kamokha be-elim? Chi è come Te tra gli dèi? Possiamo parlare di un monoteismo difettoso o debole? A ben vedere, le stesse ambivalenze, seppur di segno opposto, le troviamo sul lato del cosiddetto ‘politeismo’ (sempre di moda grazie ai molti testi di Ian Assmann in circolazione): i greci avevano già gerarchizzato i loro dèi e i più critici verso il mito giunsero a parlare di Sommo Bene e Motore Immobile, che, come tale, dev’essere necessariamente uno. Anche le culture sciamaniche orientali sanno rivolgersi al Cielo al singolare, non al plurale. La cultura è sempre una propedeutica al mono-teismo. Allora occorre chiedersi ma nishtanà: dove sta la differenza ebraica nella concezione del divino? Cosa apporta di più e di diverso la rivelazione sinaitica o, se si vuole, la tradizione che va da Mosè ai nostri rabbanim?
Dire che il monoteismo ebraico è una questione non di quantità ma di qualità significa andare a vederne le caratteristiche nel dinamismo del suo rivelarsi. Come nell’episodio emblematico della chiamata di Mosè, quando il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe si sottrae a una definizione e si presenta in una promessa di ‘esser-ci’ sempre per Israele e con Israele, come spiegano il midrash e Rashi immaginando un dialogo tra il Signore e Mosè ‘suo servo’. Mosè non apprende chi è Dio (nessuna definzione, nessun nome proprio) ma impara che Dio ci sarà, sarà sempre accanto a lui. Così, più tardi, nelle Dieci Parole – sintesi di tutta la Torà – le prime tre sembrano comandare il modo corretto di ‘pensare Dio’: Colui che agisce in favore di Israele (uscita dall’Egitto) ma che non può essere raffigurato né nominato in alcun modo. Non-raffigurabile e non-pronunciabile: le fondamenta di una teologia che, più tardi, sarà detta negativa. Ma cosa significa? Questi due divieti sono una siepe attorno alla ‘qualità del divino’ che si fà conoscere per ciò che ha fatto e che fa, non per bellezza estetica o altezza metafisica. Il contrasto con il mondo greco-romano non poteva essere più netto: un dio che non ha volto e non ha nome non è un dio. Ebbene, proprio questo darsi senza-volto e dirsi senza-nome è la qualità del Dio di Israele, che agisce nella storia ma dalla storia non vuole essere monopolizzato e manipolato (come succede agli dèi che hanno un nome e un volto). In fondo, cos’è l’ossessione anti-idolatrica che attraversa tutta la Torà scritta e orale se non l’ammonimento a rispettare questa fondamentale differenza del Dio di Israele?
La prima lezione che si ricava da questo rigore qualitativo, prima che quantitativo, è paradossalmente una lezione non teologica ma antropologica: se Dio non ha volto né nome, l’uomo – ogni uomo con il suo nome e il suo volto propri – può dirsi un riflesso del divino. La Torà lo insegna parlando dell’essere umano (maschio e femmina) creato be-tzelem shelò, “a sua immagine”. Ben Azzai lo ripete in una famosa discussione talmudica con Rabbi ‘Aqivà. Ma nelle parole di Emmanuel Levinas ciò diventa esplicito e attuale, una specie di messaggio culturale e politico di bruciante attualità: “Il monoteismo non è un’aritmetica del divino. E’ piuttosto il dono, forse soprannaturale, di vedere l’uomo simile all’uomo sotto la diversità delle tradizioni storiche che ognuno porta avanti: è una scuola di xenofilia e di antirazzismo”. L’etica implicita nelle mitzwot e nell’halakhà è uno sguardo che connette il divino senza-volto e senza-nome al Nome e al Volto più sacri inscritti nell’unicità – nell’anima, come propone di ridire Rav Adin Steinsaltz – di ogni uomo, a qualunque tradizione etnico-culturale appartenga. E’ da qui che Jonathan Sacks suggerisce di ripartire, per superare la ricorrente tentazione di dividere l’umanità su due lati ontologici contrapposti, ‘noi’ e ‘loro’, con tutte le derive di rivalità fraterna e di violenza politica che tale tentazione rende possibili. O meglio, le inevitabili distinzioni storiche, religiose e politiche in primis, non possono essere usate come armi per cancellare la sostanziale rifrazione del divino che ognuno, oltre ogni distinzione, porta in se stesso e che rende la vita sacra: ogni vita, sempre.

Massimo Giuliani, docente al Diploma Studi Ebraici, UCEI