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Ripensare Wayqrà

Se e quanto i maestri di Israele debbano tener conto dei risultati (sempre provvisori, spesso aleatori e non di rado condizionati da precomprensioni) dell’approccio storico-critico, e in generale delle scienze umane, alle Scritture sacre è questione che, dai tempi del Azariah de’ Rossi e del Maharal di Praga, non cessa di sollevare vivaci dibattiti in seno al mondo ebraico pensante. Tuttavia è innegabile che la riflessione scientifica, con i caveat menzionati e pur avanzata da non ebrei, sia di grande stimolo anche a chi intenda restare nello stretto alveo della tradizione rabbinica. Negli ultimi decenni a rilanciare la questione ha contribuito l’egittologo Ian Assmann e le sue tesi, molto criticabili ma pungolanti, sul Mosè egizio. Ora, da un’angolatura più filologica viene proposta una rivisitazione del libro del Levitico, Wayqrà in ebraico, noto anche come Torat cohanim, perché molte istruzioni contenute nel terzo libro della Torà riguardano il sacerdozio: il tempio, il sistema dei sacrifici e delle offerte, i riti di purificazione, ecc.
In merito si veda l’ultimo fascicolo della rivista accademica “Studi e Materiali di Storia delle Religioni” (curata dal Dipartimento di Storia, Antropologia, Religioni e Arti della Sapienza di Roma ed edita da Morcelliana) n. 87/20121, dedicato alle “Letture del Levitico”, dove compaiono contributi di alta qualità anche per quanti si occupano di pensiero ebraico. Apre il numero un’aggiornata inquadratura generale del biblista Gian Luigi Prato, che sintetizza Wayqrà in termini di manifesto di una ‘società ideale’, che “si traduce in un desiderio di dare unità e coerenza a una situazione che è caratterizzata invece dalla dispersione… Si può parlare quindi di una concezione utopica, che trae la sua forza non dall’attuazione immediata di una normativa ma dall’attrattiva di un ideale che come tale resta potenzialmente perenne”. Vedere un’utopia teologico-politico-sociale in Levitico non è banalità. Gli altri saggi non sono meno stimolanti, ad es. la rivalutazione di Filone d’Alessandria in tema di sacrifici (nel solco del revival in corso del pensiero filoniano), scritto dal filosofo e grecista Massimo Gargiulo.
Confesso di essere rimasto assai colpito dal breve ma puntualissimo saggio della semitista Caterina Moro dal titolo “Legge ebraica e manuali templari egiziani”, che rilancia alcuni suoi studi pregressi e si inserisce nella ricerca delle radici egizie di Mosè da un’angolatura nuova, che non è quella post-moderna di Assmann né quella positivista della scuola freudiana, ma che si potrebbe dire ‘comparativista’. Moro parte dalla tesi che sia esistita – anche se oggi largamente rimossa – una tradizione giudeo-egiziana, vòlta a far dialogare il meglio della cultura religiosa dell’antico Egitto con una koinè ebraica ben radicata sulle due sponde del Nilo (nell’isola di Elefantina, prima e più che in un’Alessandria ellenistica). Ovviamente, di tale scenario è chiave la figura di Mosè, l’eroe al quale la tradizione ebraica applica un modello capovolto rispetto agli altri eroi coevi: non un nobile esposto alla nascita e ‘adottato’ da gente umile, ma un umile ‘adottato’ dalla famiglia reale d’Egitto (e destinato, secondo quella mitologia, a diventarne il sovrano, almeno prima di essere ‘chiamato’). Tracce della simbiosi giudeo-egiziana – non ancora ellenizzata, come in Filone – sono ad esempio i tre frammenti (in greco) dello ‘storico’ Artapano, tratti da una specie di “romanzo di Mosè”, dice Caterina Moro, e citati da Eusebio da Cesarea “per il tramite di un’opera antologica ‘Sui giudei’ di Alessandro Polistone”, in cui si parla di un Mosè filosofo, nel senso di conoscitore della scienza templare egizia. Tali frammenti paiono mettere il maggiore dei profeti ebrei nell’alveo della divinità egizia Thot e del dio greco Ermes, in quanto interpreti dei testi sacri. Dal ruolo di interprete a quello di autore il passo è breve.
Moro ipotizza che Artapano potrebbe aver letto “qualche testo della letteratura templare egizia in traduzione greca e che lo abbia trovato simile alle prescrizioni della legge di Mosè per argomenti, strutture o anche per il contenuto di alcune prescrizioni, ricavandone l’intuizione che i due sistemi di sapere rituale [detti ‘filosofia’] potessero illuminarsi a vicenda”. Ecco stabilito il terreno per una comparazione puntuale, e impressionante, di passi paralleli tra i superstiti manuali di ritualità sacerdotale nei templi egizi e il nostro Wayqrà, con la grande differenza che manca in Levitico “ogni riferimento a una mitologia divina”. Davvero Wayqrà descrive una società (ideale, e dunque utopica) controllata dal sacerdozio e regolata dal ritmo dei sacrifici, intesi come struttura portante del duplice ordine cosmico e sociale? Si può paragonare Levitico al Manuale del Tempio della letteratura egizia? Chi fu davvero Mosè? Quanto pesò il suo retaggio educativo tra i preti dell’Egitto faraonico? E se la ‘differenza mosaica’ non fosse ciò che Mosè ereditò dalla quella cultura ma proprio il suo ripudio? Come interpretare il silenzio – o la censura – che il Tanakh cala sull’antica religione egizia? Il giudaismo può vivere bene senza tali domande, ma il pensiero ebraico ne è intrigato.

Massimo Giuliani, Università di Trento