DIALOGO – Lo spazio della parola

Ebraismo e cristianesimo stanno “uno di fronte all’altro” da quasi duemila anni, spesso più in conflitto che in dialogo. Parlare di “conflitto”, tuttavia, è riduttivo: per secoli milioni di ebrei sono stati umiliati, perseguitati, espulsi e massacrati ben prima della Shoah. Per questo, parlare oggi di amicizia ebraico-cristiana appare quasi scandaloso. Uno degli uomini che ha avuto il coraggio di questo “scandalo” è stato Jules Isaac. Dopo la deportazione e l’uccisione nei lager nazisti della moglie e della figlia, Isaac si dedicò a un compito preciso: fare in modo che ciò che era accaduto non accadesse mai più. Nel suo libro L’insegnamento del disprezzo mostrò come l’antigiudaismo cristiano non fosse un incidente marginale, ma il frutto di secoli di catechesi, predicazione, immagini e teologie che avevano trasformato il popolo ebraico in un “popolo maledetto”. La sua diagnosi è netta: alla radice della violenza c’è l’ignoranza, spesso non ingenua ma coltivata e giustificata teologicamente. Se questa è la radice del male, è lì che bisogna intervenire: nello spazio della parola, dell’insegnamento e dell’immaginario religioso. Il dialogo ebraico-cristiano nasce così non dalla cordialità, ma dall’urgenza morale di smascherare il falso e di rompere le immagini demoniache dell’altro. Il dialogo non è un lusso per tempi tranquilli, ma un dovere di sopravvivenza: far comprendere che le sinagoghe non sono “luoghi di perdizione”, e che gli ebrei non sono caricature morali, ma esseri umani con una propria etica e una propria ricerca di Dio. In questo cammino, la dichiarazione conciliare Nostra Aetate (1965) rappresenta una svolta storica nel rapporto tra la Chiesa cattolica e il popolo ebraico.

Antichi stereotipi religiosi

Per la prima volta la Chiesa ha riconosciuto la perennità dell’alleanza tra Dio e Israele, ha rigettato l’accusa collettiva di deicidio e ha condannato senza ambiguità ogni forma di antisemitismo. Tutto questo è prezioso. E soprattutto non va dimenticato, proprio nei momenti in cui emergono difficoltà. Tuttavia, sessant’anni dopo, dobbiamo anche riconoscere che Nostra Aetate non ha ancora prodotto una rielaborazione completa delle categorie simboliche tradizionali. E l’antigiudaismo cristiano, condannato a livello teologico, riaffora in forme nuove. È come una malattia cronica: curata, ma non del tutto guarita. Il 7 ottobre 2023 non è stato solo l’inizio di una guerra devastante. Per il popolo ebraico è stato un trauma profondo: il massacro di civili, donne, bambini, la sensazione che la storia potesse riprendere all’improvviso le forme più oscure che pensavamo di avere lasciato alle spalle. Ma c’è un secondo trauma, più sottile: la reazione di una parte dell’opinione pubblica mondiale, inclusa una parte del mondo cristiano. In molti casi, la compassione – legittima – per le vittime di Gaza si è trasformata in ostilità generalizzata verso lo Stato d’Israele e, per un perverso scivolamento, verso gli ebrei in quanto tali. Le critiche, rivolte dapprima al governo israeliano, si sono presto estese all’intero popolo: Israele descritto come entità “vendicativa”, “coloniale”, “genocida”.
Termini come “nazismo” e “Shoah” sono stati usati e abusati per definire il “nemico” del momento. Qui non si tratta più di critica politica, il problema sorge quando la critica assume tratti simbolici e morali che ricalcano antichi stereotipi religiosi: l’ebreo ostinato, moralmente colpevole, radicato nel potere e nella durezza di cuore. In questi casi si verifica un vero cortocircuito semantico: l’antigiudaismo teologico di ieri si ripresenta nel vocabolario politico di oggi, magari rivestito di linguaggio umanitario o universalista. Molti documenti ecclesiali e prese di posizione su Israele e Palestina tendono a descrivere Israele solo come soggetto politico e geopolitico, senza coglierne la dimensione identitaria e religiosa per l’ebraismo. Al contrario, i palestinesi vengono spesso rappresentati attraverso una lente quasi solo vittimaria e spiritualizzata. Questo sbilanciamento riattiva antiche strutture narrative di matrice cristiana: l’ebreo come potere colpevole, il non-ebreo come innocenza sofferente. Così, anche senza intenzione esplicita, vecchi stereotipi si proiettano su nuove situazioni storiche. Per le comunità ebraiche ciò genera una delusione profonda. Non perché ci si aspettasse che la Chiesa diventasse improvvisamente sionista, ma perché sembra che quella voce teologica – rispettosa verso l’ebraismo – e la voce politica – spesso ostile verso Israele – non parlino lo stesso linguaggio. È come se da un lato ci fossero i “fratelli maggiori” da onorare, e dall’altro il “piccolo Stato fastidioso” da giudicare in modo sproporzionato. Per capire quanto questo ferisca, bisogna ricordare che, per l’ebraismo, Israele non è soltanto un’entità politica. È una dimensione identitaria e religiosa centrale, intrecciata con la memoria biblica e con la coscienza collettiva. Il nome “Israele” non nasce in un’aula parlamentare, ma in una lotta notturna. Nel capitolo 32 della Genesi, Giacobbe si batte fino all’alba con un avversario misterioso che solleva polvere, cerca di togliergli la terra sotto i piedi per renderlo instabile, etereo. Giacobbe ne esce ferito, zoppicante, ma non annientato. La storia non passa senza ferite e al primo splendere il sole il testo sottolinea che Giacobbe zoppica. Il suo cammino è rallentato ma non bloccato. L’angelo lo colpisce nel nervo sciatico, come a voler scollegare la parte superiore dalla parte inferiore: la mente e la spiritualità dal corpo e dalla materialità. Proprio in quel momento, nel tentativo di scindere terra e cielo, Giacobbe diventa Israele. Come se lottare con l’angelo significasse difendere anche la parte concreta e terrena dell’ebraismo, mentre l’angelo rappresenta il rischio della sua “polverizzazione”, della riduzione a puro simbolo spirituale. Chi riduce Israele a un semplice “simbolo morale” – buono o cattivo – dimentica questa matrice terrena e quotidiana.

Torah, popolo, terra

L’identità d’Israele nasce da una dialettica permanente fra cielo e terra, fra l’esigenza etica dello Spirito e l’urgenza concreta della storia. Una lotta si potrebbe dire contro un certo modo “angelologico” e celestiale, un modo più intellettuale che concreto, di vivere l’ebraismo. Una lotta interiore e quotidiana che scandisce la cadenza di un cammino che persegue l’indipendenza e l’autosufficienza nonostante le zoppie e le difficoltà del percorso. Fin dal patto con Abramo, la Torah è consegnata a una collettività chiamata ad abitare uno spazio concreto. Questo intreccio – Torah, popolo, terra – è costitutivo. Escludere uno solo di questi elementi significa amputare l’ebraismo. Si può criticare la politica di uno Stato; ma negare la legittimità profonda di questo legame equivale a pretendere un cristianesimo senza Vangelo o un Islam senza Corano. Israele reale – non idealizzato né demonizzato – è un laboratorio di fratellanze difficili, come già la Genesi racconta fin dalle prime pagine. In un’epoca che esalta l’“identità liquida”, la persistenza d’Israele appare quasi scandalosa. Ma un’identità che rifiuta di dissolversi non è per forza violenta; è, semplicemente, responsabile. Come Giacobbe dopo la lotta, Israele cammina zoppicando, ferito ma vivo: e proprio per questo incarna la sfida di un’etica che non si accontenta di restare ideale. Il rabbino Joseph B. Soloveitchik, grande maestro del Novecento, parla di un “doppio confronto” vissuto dall’ebreo: da un lato è essere umano come tutti, impegnato con l’umanità intera a coltivare la terra, a costruire società giuste; dall’altro è membro di una comunità del patto, con una storia, una legge, un destino particolari. Il suo messaggio è chiaro: non dobbiamo scegliere se presentarci come uomini o come ebrei; dobbiamo portare entrambe queste dimensioni nel dialogo. Rav Soloveitchik indica anche alcuni limiti: l’incontro tra comunità di fede deve avvenire su un piano di piena parità, senza che una giudichi l’altra dall’alto; non si può chiedere a un popolo di considerare conclusa la propria missione storica perché “sostituita” da altri; il dialogo teologico ha confini che vanno rispettati: il nucleo intimo della fede dell’altro non è terreno di negoziazione. Dall’altra parte, c’è un campo immenso in cui il dialogo è non solo possibile, ma necessario: quello che Soloveitchik chiama il “confronto cosmico”, cioè la collaborazione sulle grandi sfide del mondo – la giustizia, la pace, la dignità umana, la lotta contro la miseria, l’ignoranza, la violenza. Potremmo dirlo così: sul piano della fede ultima restiamo diversi; sul piano della responsabilità verso il mondo siamo chiamati a essere alleati. In Europa l’ebraismo è stato a lungo relegato a ruolo subalterno rispetto alla cultura cristiana dominante. Nei manuali scolastici gli ebrei appaiono spesso due sole volte: accanto alle civiltà antiche, poi come vittime della Shoah. O reliquie archeologiche o vittime da santificare. Accade così che una sorta di celebrazione mistica del “popolo ebraico vittima” conviva con il misconoscimento dell’ebreo come soggetto vivo della storia contemporanea. Gli ebrei vanno bene come simbolo del passato, meno quando sono interlocutori del presente, con le loro idee, le loro responsabilità, il loro Stato.

Un dialogo urgentissimo

Il rischio è duplice: da un lato, utilizzare la Shoah come strumento retorico – sia per giustificare qualsiasi cosa, sia per accusare chi oggi diventa il “nuovo nazista”; dall’altro, ridurre l’identità ebraica a due unici pilastri: la memoria dello sterminio e una speculazione politica ideologica sullo Stato d’Israele. In questo modo si costruisce un’idea superficiale, priva di studio e di contenuto, appoggiandosi solo a questi due poli. È una tentazione comprensibile, ma pericolosa. Alla luce di tutto questo, che cosa possiamo chiederci oggi, ebrei e cristiani, senza fingere che le differenze non esistano? Mi sembra che ci siano almeno tre terreni su cui il dialogo è non solo possibile, ma urgentissimo. Primo: l’uomo come immagine di Dio. In un mondo dove la persona rischia di ridursi a merce o a numero, ebrei e cristiani possono e devono ricordare che ogni essere umano è immagine di Dio. Possiamo discutere su molte cose, ma davanti a una vita in pericolo la domanda che ci unisce è semplice: «Che cosa ci chiede Dio qui e ora?». Secondo: la santità della differenza. Tra fondamentalismo violento e indifferenza relativista, abbiamo una parola condivisa da offrire: l’unità non è uniformità, ma armonia di differenze. L’ebraismo lo esprime nel comandamento «Siate kedoshìm», siate differenti. Insieme possiamo dire che cancellare le differenze – religiose, culturali, nazionali – non produce pace, ma vuoto di senso. Terzo: la responsabilità della memoria. La Shoah è una tragedia ebraica, ma è pure una ferita cristiana poiché ha avuto radici anche nella teologia. Ricordare non significa coltivare colpe infinite, ma vigilare perché i meccanismi che hanno portato a quella catastrofe – disumanizzazione, propaganda, silenzio delle coscienze – non si ripetano sotto altre forme, magari rivolte contro altri gruppi. Su queste premesse, il dialogo ebraico-cristiano si configura come una forma di resistenza morale che supera le parole concilianti e le dichiarazioni retoriche di principio, per diventare una costruzione paziente di una comprensione autentica e reciproca, capace di confrontarsi anche con i nodi più sensibili della storia e della memoria.

Rav Roberto Della Rocca

(Nell’immagine: La visione dopo il sermone di Paul Gauguin, interpretazione iconografica cristiana dell’episodio biblico in cui Giacobbe lotta con l’angelo e diviene Israele)