LA RIFLESSIONE – Contro le tirannìe, libertà e responsabilità alla luce dell’ebraismo

La lotta per la libertà e contro tirannìe, dittature e sistemi totalitari è al cuore della grande narrativa che fonda non solo il popolo ebraico ma lo stesso ebraismo in tutti i suoi aspetti, da quelli teologici e culturali a quelli etici e politici. È il paradigma dell’Esodo, Shemot, il libro della Torah che racconta la rivoluzione, anche dolorosa, con la quale i figli e le figlie di Israele si sottrassero, con l’aiuto divino e «per mano di Mosè», alla dura schiavitù di Faraone e del sistema economico egiziano. Con l’uscita dall’Egitto gli ebrei cessarono di essere individui piegati da un potere oppressivo e divennero un popolo di persone libere, con nomi propri (shemot, appunto), un’identità precisa e una missione: ricevere una legge di libertà e di giustizia e applicarla nella loro terra. Il ricordo di tale liberazione è rinnovato da ebree ed ebrei, come memoriale nel tempo (zikharon), a ogni festa di Pesach, la pasqua ebraica, la più complessa e forse la più politica delle feste del calendario ebraico. Mentre la cultura greca si fonda sull’epica della guerra contro Troia, cantata nell’Iliade, la cultura ebraica si fonda su un’epopea di liberazione. Si tratta di un paradigma universale, che l’ebraismo, attraverso la narrazione biblica, ha offerto al mondo.
Nel corso del Novecento tutto ciò è stato riconosciuto ed elaborato soprattutto dal filosofo statunitense Michael Walzer, il cui studio Esodo e rivoluzione è divenuto un classico del pensiero ebraico-politico contemporaneo. Vi leggiamo: «Faraone non è mai definito esplicitamente come tiranno dal libro dell’Esodo, ma da allora in poi è sempre stato additato nella letteratura ebraica come il primo dei tiranni». Si trattò di una tirannìa crudele, che, ingrata verso quel che Giuseppe aveva fatto per gli egiziani, si spinse fino a decretare la morte dei neonati ebrei. Fu però l’indignazione morale dinanzi a ingiustizia e sfruttamento umano ciò che spinse Mosè a mettersi contro il sistema. L’ingiustizia economica è, da sempre, una ragione forte per rivoltarsi contro chi la giustifica e la perpetua.
Nel testo biblico è chiamata «oppressione», «afflizione», «miseria e dolore». I maestri hanno sempre pensato che l’ira di Mosè fosse legittima, scrive Walzer, e che «opporsi all’oppressore fosse giusto: una buona parte del codice morale della Torah trova la sua spiegazione nell’opposizione alla crudeltà degli egiziani; ai figli di Israele viene ordinato di comportarsi in modo giusto, diversamente da come si comportarono i loro oppressori; il movente di tali azioni giuste è sempre la memoria delle ingiustizie subìte in Egitto». Si pensi alle norme bibliche sull’anno sabbatico e soprattutto sull’anno giubilare, che rappresentano il più grande manifesto economico-politico mai prodotto in materia di libertà, uguaglianza e giustizia tra esseri umani. E sebbene nell’Esodo gli israeliti non combattano in prima persona contro Faraone, ma sia Iddio benedetto, da solo, a distruggere i carri egiziani, tuttavia, conclude Walzer, «l’invito alla resistenza contro i tiranni è un’interpretazione ricorrente del testo».
L’intera storia insegna che la libertà ha un prezzo e che la liberazione è un processo lungo, per nulla lineare, pieno di retromarce e sbandamenti; a qualcuno la schiavitù persino piace, e ne prova nostalgia. Non agire in proprio e sfruttare il sistema, anche se ingiusto, può avere i suoi vantaggi. Ma i maestri insistono che in Egitto non si deve tornare e che la resistenza può cominciare dai piccoli gesti quotidiani, di cui sono capaci tutti, uomini e donne (nel caso dell’Esodo furono due levatrici, forse ebree o forse no, a ribellarsi ai decreti omicidi di Faraone).
Ora, è impossibile non notare che la rielaborazione rabbinica dell’uscita dall’Egitto, a Pesach soprattutto, non mette l’accento sulla storicità di quegli eventi e neppure sulle modalità di quel processo (la figura di Mosè come leader o le azioni compiute da un Dio chiamato ish milchamà ossia eroe di guerra, oppure i miracoli, pure menzionati uno per uno a beneficio dei più piccoli); l’enfasi è piuttosto sul fatto che tali eventi debbano essere ricordati, spiegati e tramandati a ogni generazione, con domande e risposte.
Rav Jonathan Sacks, nel suo geniale commento a Shemot, lo spiega bene: «La Torah (Es 12-13) ci insegna che la libertà si guadagna non sul campo di battaglia, non sull’arena della politica, non nei tribunali nazionali o internazionali, ma con l’immaginazione e la volontà degli esseri umani. E se per la difesa di un paese è necessario l’esercito, per la difesa di una società libera sono necessarie le scuole; è necessaria la presenza delle famiglie e di un sistema educativo grazie ai quali idee e valori siano trasmessi da una generazione a quella successiva».
Istruzione e memoria cementano l’ideale della libertà. Per questo gli ebrei furono i primi nel mondo a istituire scuole obbligatorie per i bambini. Ma a questo punto sorge, ineludibile, la domanda più difficile: cos’è la libertà? Cosa significa essere liberi? Se liberarsi da tiranni e dittatori è già dura, e avviene a un prezzo alto, preservare la libertà può divenire ancor più arduo. Certo, la Torah non è un trattato di filosofia morale o politica, dove cercare risposte immediate o formule universali (alla Emmanuel Kant, ad esempio). Ma rabbini e filosofi ebrei non si sono mai sottratti al compito di rispondere anche ai più spinosi quesiti teorici.
Al Sinài la Torah, legge di libertà, fu data e accettata con l’assenso del popolo (Es 19,8); è quel che in termini politici si chiama consenso, perché, dice ancora rav Sacks, «un Dio libero desidera il libero culto (‘avodà, servizio) di esseri umani liberi; Dio non agisce in modo tirannico nei confronti delle proprie creature».
Ma quanto sia difficile praticare la libertà, e applicarla politicamente, lo ha mostrato quel grande pensatore ebreo di origine lettone che fu Isaiah Berlin, forse il maggior teorico (e partigiano) del liberalismo, quando dalla sua cattedra ad Oxford, negli anni Cinquanta del XX secolo, distinse il concetto negativo di una “libertà-da” dal concetto positivo di una “liberta-di”; e se il primo è più o meno chiaro, e funge da premessa necessaria e formale, il secondo, più sostanziale, è invece concetto ambivalente in quanto può tradursi, a sua volta, nell’idolo di una “libertà coatta” cioè imposta per coercizione, se non è integrato in un sistema plurale di valori, come il rispetto della dignità umana, la pace, l’eguaglianza e la giustizia sociali. Quante rivoluzioni sono nate nel nome della libertà degli oppressi e si sono in breve tramutate nell’oppressione dei liberi? La modernità è una miniera di tali esempi.
«Storicamente la nozione di libertà positiva ha portato a perversioni terribili», ammonisce Berlin (che fu maestro e amico di rav Sacks), che amava citare Dostoevskij, sul quale ha scritto pagine strepitose, là dove, nei Fratelli Karamazov, ricorda l’amara verità che «nulla gli uomini temono più della libertà di scelta, di essere lasciati soli a brancolare nel buio». È forse questa la ragione per cui nella Torah ci sono più precetti del non-fare che del fare? È forse per questo che non v’è libertà senza legge, senza “leggi” che la regolino (di contro a Paolo di Tarso che le contrappose, aprendo la strada a ogni messianismo antinomico)?

Per uscire dalle impasses, almeno teoriche, che il concetto di libertà pone, può tornare utile rileggere Hannah Arendt, ebrea tedesca immigrata negli Stati Uniti, in particolare il saggio su La responsabilità personale sotto la dittatura, nel quale ci mette in guardia dalla facile ma fallace conclusione che la libertà sia una chimera, perché «in realtà nessuno è davvero libero, quindi nessuno è davvero responsabile né può rispondere degli atti che commette».
Anche nelle situazioni più estreme, come fu il sistema (e la società) totalitario durante il nazismo, la responsabilità è data perché sempre è data la facoltà del giudizio, o almeno la possibilità di pensare in proprio e di esercitare una postura critica. Solo questa postura permette, a ben vedere, quell’indignazione morale che sa ancora distinguere tra bene e male, tra ciò che è giusto e ciò che non lo è, tra chi è libero e chi è schiavo.
Saper giudicare, perché ne abbiamo facoltà, è il primo passo verso l’assumersi la responsabilità del consenso (o del dissenso) politico, che non può che essere anzitutto personale. La responsabilità politica è altra cosa, insegna Arendt, e consiste, «per ogni generazione, nata e situata in un continuo storico, nell’assumersi inevitabilmente il fardello dei peccati compiuti dai propri padri, così come si gloria delle prodezze compiute dai propri antenati». Arendt ci sta dicendo, credo, che liberazione e libertà (e le rivoluzioni che la ottengono) hanno un senso solo se finalizzate alla responsabilità di costruire una società più giusta di quella contro la quale si combatte e che si vuole sovvertire. Non è vera libertà quella fine a se stessa e a cui non facciano seguito scelte responsabili, frutto di giudizi autonomi e fondati tanto sui valori etici quanto sull’esperienza storica.

Massimo Giuliani, Università di Trento e Diploma Ucei

(Nelle immagini: Isaiah Berlin (1909-1997), filosofo, fu maestro e amico di rav Jonathan Sacks; La fuga in Egitto, olio su tela di Marc Chagall, 1940 circa, Indianapolis Art Museum)