SHAVUOT – Credere in Mosè

Ci avviciniamo alla festa di Shavuot, e una domanda si impone. Se questa festa commemora realmente il dono della Torah, perché la Torah stessa non lo dice esplicitamente?
Per Pesach, il testo è chiaro: la festa è legata all’uscita dall’Egitto. Per Sukkot, lo stesso. Ma quando si tratta di Shavuot, la Torah parla del raccolto, delle primizie, del grano nuovo; parla di “Ḥag ha-Qatsir”, la festa della mietitura (Shemot 23,16), di “Ḥag Shavuot”, la festa delle settimane (Shemot 34,22; Devarim 16,10), di “Yom ha-Bikkurim”, il giorno delle primizie (Bamidbar 28,26).
La Mishnah, da parte sua, designa la festa con il nome di ‘Atseret. E tuttavia, in nessun luogo la Torah afferma nero su bianco che Shavuot è la commemorazione del dono della Torah. La questione resta dunque intera, ed è della massima importanza.
Questa interrogazione non è nuova. È stata formulata, tra gli altri, dal Maharal di Praga (Rav Judah Loew ben Bezalel nato tra il 1512 e 1526, morto nel 1609), e la sua risposta è di una profondità singolare. Egli insegna che una cosa imposta all’uomo non può, in quanto tale, costituire la ragione immediata di una festa. Ora, la Torah fu data in una forma di costrizione.
La Ghemarà lo esprime con una radicalità impressionante: «Egli [D-o] rovesciò su di loro il monte come una botte», e prosegue, «se accettate la Torah, bene; altrimenti, là sarà il vostro sepolcro» (Shabbat 88a).
La Torah è certamente il bene assoluto, ma proprio perché si impone come necessità, non può essere immediatamente descritta dalla Torah stessa come semplice motivo di gioia festiva. Vi è nel Sinai qualcosa di immenso, di vero, di fondativo, ma anche qualcosa di gravoso, quasi di traumatico.
Per comprendere ciò, bisogna tornare al racconto stesso della rivelazione. La Torah dice: «Nel terzo mese dall’uscita dei figli d’Israele dalla terra d’Egitto… essi giunsero al deserto del Sinai» (Shemot 19,1). Poi: «Israele si accampò là, di fronte al monte» (Shemot 19,2).
Ora, se ci si colloca dal punto di vista della coscienza d’Israele, questo viaggio ha uno scopo chiaro: uscire dall’Egitto ed entrare nella terra promessa ai padri, la terra di Kena‘an. Nulla indica ancora, in quel momento, che il termine spirituale del viaggio sia la Torah. Il Sinai sembra non essere altro che una tappa sul cammino della promessa.
È allora che interviene un elemento assolutamente nuovo. «Mosè salì verso D-o», e D-o gli disse: «Voi avete visto ciò che ho fatto all’Egitto; vi ho portati su ali d’aquila e vi ho condotti a Me». Poi viene l’annuncio decisivo: «Voi sarete per Me un tesoro fra tutti i popoli… sarete per Me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Shemot 19,4-6).
Il D-o che aveva condotto Israele fuori dall’Egitto e verso la terra promessa rivela ora che questa storia porta in sé una vocazione universale e spirituale. Il popolo non riceve soltanto una terra; riceve una missione.
Ed è precisamente qui che sorge la difficoltà. Perché questa dimensione, pur potendo certamente essere intravista negli Avot, non era stata trasmessa come nucleo esplicito dell’alleanza popolare. L’alleanza, così come appariva nella memoria di Israele, riguardava anzitutto l’uscita dall’Egitto e il dono della terra. Mosè viene dunque ad annunciare al popolo qualcosa che esso ancora non conosceva in questa forma: non soltanto la liberazione, ma la Torah; non soltanto la storia nazionale, ma la vocazione spirituale di Israele per il mondo.
Perché questa dimensione non è stata detta prima? Perché l’annuncio compare solo adesso? E che cosa prova che Mosè non stia aggiungendo di suo alla parola del D-o dei padri?
È in questa luce che bisogna leggere la risposta del popolo. La Torah dice: «Tutto il popolo rispose all’unisono e disse: tutto ciò che il Signore ha detto, noi lo faremo» (Shemot 19,8).
Si potrebbe credere che si tratti di un’accettazione immediata. Ma il senso profondo del passaggio è più sottile e invia un messaggio a Mosè: se è D-o che ha parlato, allora noi faremo. In altre parole, il popolo non vuole fondare la propria obbedienza sulla sola parola di un intermediario, fosse anche Mosè. Esso chiede che sia stabilita la fonte stessa della parola. Non si tratta qui di una semplice diffidenza, ma di un’esigenza di verità.
È per questo che la risposta divina è così forte: «Ecco, Io vengo a te nella densità della nube, affinché il popolo ascolti quando parlerò con te, e così credano in te per sempre» (Shemot 19,9). Rashi spiega: «non è la stessa cosa ascoltare dalla bocca di un inviato o ascoltare dalla bocca del Re; noi vogliamo vedere il nostro Re» (Rashi ad loc.).
La rivelazione del Sinai appare con questa lettura, come risposta all’incredulità legittima del popolo. Se il popolo avesse creduto a Mosè sulla parola, la rivelazione pubblica non sarebbe stata necessaria. Ma poiché Israele rifiuta di confondere la fedeltà con la credulità, D-o Si rivela Egli stesso.
Ne consegue un elemento fondamentale. La verità della missione di Mosè non si fonda sui miracoli. Il Rambam (Rav Moshe ben Maimon, il Maimonide – 1135-1204) lo dice senza ambiguita: «Israele non credette in Mosè a causa dei segni che egli aveva compiuto»; poi: «e in che cosa credettero in lui? Nella stazione del monte Sinai». E aggiunge: «i nostri occhi hanno visto, e non quelli di un altro; le nostre orecchie hanno udito, e non quelle di un altro» (Hilkhot Yesodei ha-Torah 8,1-2). I miracoli possono impressionare, emozionare, perfino sconvolgere; ma non fondano la certezza assoluta. L’unica prova irriducibile è quella della parola divina ascoltata collettivamente.
Bisogna correggere un’idea moderna profondamente estranea alla Torah: la fede non è la disposizione a credere senza fondamento. Non è credulità. Il termine emunah non ha questo senso; rimanda alla fedeltà, alla solidità, a ciò che regge. Per questo “na‘aseh ve-nishma” non significa: accetteremo prima di sapere, ciecamente e senza prova. Il versetto appare più tardi, quando Mosè legge il Sefer ha-Berit: «prese il Libro dell’Alleanza (Sefer ha-Berit) e lo lesse agli orecchi del popolo; ed essi dissero: tutto ciò che il Signore ha detto, noi lo faremo e lo ascolteremo» (Shemot 24,7). Il Rashbam (Rabbi Shmuel Ben Meir, nipote di Rashì – 1085-1158) spiega: «faremo (na‘aseh) ciò che Egli ha già detto, e ascolteremo (nishma) ancora ciò che comanderà d’ora in avanti». La formula non significa, quindi, l’abbandono dell’intelligenza, ma l’ingresso fedele in una parola già autenticata.
Resta tuttavia ancora una domanda. Se la rivelazione del Sinai viene ad autenticare Mosè, perché D-o non dice semplicemente: “ciò che Mosè vi dice è vero”? E invece, la prima parola della rivelazione non è il nome di Mosè. La prima parola è: «Io sono il Signore tuo D-o (Anokhi Hashem Elohekha), che ti ho fatto uscire dalla terra d’Egitto, dalla casa di schiavitù» (Shemot 20,2).
Perché questo riferimento all’Esodo? Perché D-o Si presenta attraverso un evento anteriore?
Rashi (1040-1105) dà qui una spiegazione fondamentale: «poiché Egli si era rivelato sul mare come un eroe di guerra, e qui si rivela come un anziano pieno di misericordia… non dite che vi siano due autorità; Io sono Colui che ti ha fatto uscire dall’Egitto e che ti è apparso sul mare» (Rashi su Shemot 20,2). Ecco il cuore della questione. Il D-o della storia e il D-o della rivelazione sono lo stesso. Il D-o che libera Israele politicamente è il D-o che gli dona la Torah. L’uscita dall’Egitto e il Sinai non sono due progetti separati; sono due aspetti di un unico disegno.
La rivelazione del Sinai manifesta dunque l’unità intrinseca del nazionale e del religioso.
Si sarebbe potuto pensare che Mosè fosse inviato o come liberatore nazionale, o come maestro spirituale. Si sarebbe potuto opporre il Mosè dell’Esodo al Mosè della Torah. Ma precisamente, la rivelazione viene a distruggere questa separazione. Colui che dice “Anokhi” rivela che il D-o che conduce il Suo popolo fuori dall’Egitto è lo stesso che gli impone la Torah. La vocazione nazionale di Israele e la sua vocazione religiosa procedono da una sola fonte.
Ci troviamo in opposizione diretta alla critica moderna della religione. Questa pretende volentieri che l’uomo, poiché ha bisogno di D-o, inventi D-o; poiché ha bisogno di una rivelazione, inventi una rivelazione. Ora, il racconto biblico, così come si presenta qui, dice esattamente il contrario. Gli uomini non domandano spontaneamente la rivelazione; vi resistono. Non la vogliono da sé. Non credono immediatamente all’intermediario. Non desiderano naturalmente una parola che venga a sconvolgere l’ordine della loro esistenza. È proprio perché non vogliono credere senza prova che D-o Si rivela. La rivelazione non è dunque presentata come la proiezione di un bisogno religioso umano, ma come l’irruzione di una parola che l’uomo non avrebbe concepito da sé.
Così si comprende ancora più profondamente il silenzio della Torah sul fatto che Shavuot sarebbe la festa del dono della Torah. Questo silenzio non è una dimenticanza. Esprime la natura stessa dell’evento. Ciò che è avvenuto al Sinai non è soltanto un momento felice da commemorare, né semplicemente un dono da celebrare. È un’irruzione che fonda, una parola che obbliga, una verità che si impone, una ferita salutare inflitta alla coscienza umana.
Shavuot è certamente una festa, ma la festa di un evento che non rientra nella spontaneità del desiderio religioso. Essa è memoria di uno svelamento che ha costretto l’uomo a riconoscere che il D-o della storia era anche il D-o della Torah, e che la missione d’Israele univa in sé, fin dall’origine, la terra, la vocazione e la parola rivelata.

Rav Eliahu Alexander Meloni

(Marc Chagall, Mosè con le Tavole della Legge, 1956)