Machshevet Israel
Laicità, pensata in ebraico

Tempo fa, da queste pagine elettroniche, Paolo Sciunnach ha (ri)sollevato la questione della laicità chiedendosi se possa esistere un’identità ebraica laica e se si possa definire l’appartenenza al popolo ebraico a prescindere dall’halakhà. Ovviamente non ho titolo né competenze per rispondere in termini halakhici a tali complesse questioni. Nondimeno, esse presentano un côtè filosofico di rilevanza universale. Per non scadere in un contenzioso ideologico, il prof. Sciunnach riporta per intero la riflessione di Abraham Joshua Heschel in risposta al famoso quesito posto negli anni Cinquanta da Ben Gurion a molti chakhamim della diaspora su “chi sia ebreo” o meglio su chi lo Stato di Israele debba riconoscere come tale.
Heschel ricordò all’allora primo ministro israeliano che ignorare l’halakhà, che ha goverrnato per secoli il popolo e l’autocoscienza degli ebrei – di fatto preservandone l’identità – sarebbe stato dannoso. È un assioma cioè una specie di dogma ebraico, sostiene Heschel, “che il popolo di Israele e la Torà formino una realtà fortemente integrata”. Nella letteratura mistico-chassidica ci si imbatte spesso nell’espressione: Dio, Torà e ‘am Israel sono una cosa sola. Posta così la questione, niente potrebbe risuonare meno laico. D’altra parte, il concetto di havdalà, di distinzione e separazione tra qodesh e chol, tra sacro e profano, non è meno radicata proprio nella vita religiosa ebraica. Viene dunque il sospetto che la nozione di laicità – chiloniut – non sia da intendersi in contrapposizione alla religione ma trovi, al contrario, nel pensiero religioso (nei testi biblici e rabbinici) il proprio fondamento. Da qui il paradosso del titolo del libro di Stefano Levi Della Torre: Laicità, grazie a Dio (Einaudi 2012). In altre parole, è proprio approfondendo l’idea ebraica di qedushà – che può ben essere tradotta come ‘separazione’ o ‘trascendenza’ – che si arriva a comprendere come la laicità sia un concetto intrinsecamente ebraico. Esso potrebbe essere riportato addirittura al primo racconto di Bereshit, a Genesi 1,1: creando cielo e terra, Dio pose il mondo come altro da sé e istituì ki-vjakol la laicità come riconoscimento dell’automomia ossia delle leggi proprie del mondo. Le grandi discussioni tra i maestri medievali (che giungono fino a Rosenzweig) sulla natura del miracolo hanno come posta in gioco l’automonia del mondo, la sua laicità, e se Dio voglia o possa davvero violarla con interventi extra/sopra-naturali.
Ma più che al miracolo, è proprio al senso della Torà (e dell’halakhà) che ci conduce una rigorosa riflessione sulla laicità. Infatti, Torà e halakhà pretendono di occuparsi non di cielo (di teologia) ma di ‘quattro cubiti’ di terra, il piccolo spazio e il breve tempo dell’esistenza umana. E come dice Rabbi Ishma‘el, esse “parlano la lingua degli esseri umani”. Ebraicamente laicità significa che il mondo è da Dio ma non è Dio e che il culto reso a ciò che non è Dio (l’idolatria) lede anche i diritti e l’autonomia del mondo. Il paradosso nel giudaismo rabbinico sta a mio avviso in questo: che è la religiosità stessa a garantire la laicità, che va assunta come valore sia da parte di chi è osservante sia da parte di chi osservante non è. Infatti gli ebrei laici (chilonim) non possono definirsi ebrei senza la Torà e chi si dedica alla Torà non può sottrarsi alla vita mondana, alla famiglia e alla politica. La fede dei primi e i dubbi dei secondi sono speculari, come ricorda Irene Kajon (che sull’ebraismo laico ha scritto a sua volta un bel libro edito dalla Cittadella di Assisi) citando dal testo Der jüdische Mensch di Franz Rosenzweig: “Noi siamo il popolo della fede e siamo il popolo del dubbio. Da sempre”.
Rav Joseph Soloveitchik, la cui lucidità intellettuale ci illumina anche su questa delicata tematica, ricorda che sacro e profano – e dunque religione e laicità – sono non solo categorie culturali ma pilastri della stessa halakhà. Dice: “E’ un fatto d’esperienza che la qedushà eleva l’uomo non concedendogli armonia e sintesi, equilibrio e ponderazione, ma rivelandogli la non-razionalità e l’insolubilità del mistero dell’esistenza. La qedushà non è un paradiso ma un paradosso. E i pericoli intrinseci alla qedushà sono assai più azzardati di quelli che si riscontrano nel dominio del profano. Questa interpretazione della qedushà si riflette nel codice dell’halakhà”. A mio avviso ciò significa che chi osserva Torà e halakhà deve stare assai più attento a non infrangere la legittima automonia del profano di quanto debba vigilare chi, per scelta, non la osserva. Il secondo infatti è un trasgressore, ma il primo è un potenziale idolatra. La conflittualità tra datim e chilonim è un tratto tipico della modernità ebraica e non a caso è ‘scoppiata’ con il sionismo e nella società israeliana. Come spiegare e trattare i sionisti-trasgressori all’inizio del XX secolo fu il cruccio di Rav Kook; come interpretare e trattare il conflitto interno al popolo ebraico tra osservanti/religiosi e non osservanti/non religiosi è il cruccio dei maestri contemporanei, che va oltre l’interpretazione dell’ebraismo in chiave di ‘nazione’ o in chiave di ‘religione’. Tale cruccio sembra far parte del paradosso della qedushà.

Massimo Giuliani

(23 maggio 2019)